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Dream Experiment CXXX

March 25, 2015

?:?? am: Surveying the land and the left, some four buildings of the beginning thirteen and taking stock thereof, poking through rubble, grounds and smoking timbers and treading these well known grounds from youth in search of remnants, house and hearth, barn and coop.

8:15: If in-dream buildings (or houses) can typically be assimilated to representations of the dreamer’s mind, what can we then make of a dream centering on the presentation of an expanse of family land with ruined structures dotting it? Would this likewise be a mind in ruins? Or the ruins of a mind formerly bound up with that place but no longer? We might see here the end result of a process of mental labor and razing.

Fr. 606

March 24, 2015

Why is the concrete, historical individual central to Stout’s project? If a view of differentiation like Kant’s promotes radical separation of subjectivity from individuality and of procedures for justification from concrete, socio-historic context, then this attempt must issue in something like an “epistemological impossibility” (Ethics After Babylon, p. 34). For the close link between justification and concrete, socio-historic context permits Stout to dissolve those moral incertitudes which prompt the masses to moral indifference or relativism, and this by keeping justification independent of truth (as per certain coherentist-contextualist accounts of epistemology). In short, there can be no justification and, by extension, truth criteria without a concrete, historical individual to whom a proposition can be ascribed and in relation to whom a cognitive context can be determined (ibid., p. 30). Thus, Kant’s “epistemological impossibility” stems from his thoroughgoing differentiation of public and private usages of reason, and, as the “father” of differentiation, this legacy stands as Kant’s principal shortcoming.

This is not to suggest that Stout emerges entirely unscathed from the encounter with Kant. Insofar as Stout maintains the possibility of maintaining a critical distance with regards to one’s own context against the impossibility of transcendence of that same context, some level of differentiation continues to be stipulated between justification and truth, subject and individual. In other words, if public and private do not come apart on Kant’s view in the way he envisions, there remains an articulation between the two. (In fairness, Stout is likely to concede or even welcome this point.) At some level, Stout’s own account remains incomplete in that the presentation of this “concrete, historical individual” remains underdeveloped in his work.

Fr. 605

March 23, 2015

Alors que le premier volet de notre enquête aborde l’ “Histoire universelle” de Kant, le deuxième s’occupe de la question de la différentiation telle que l’auteur la creuse dans ” “Réponse à la question: ‘Qu’est-ce que les Lumières?”. Une des distinctions clés qu’introduit le dernier est celle entre les usages publics et privés de la raison. Que Kant veut-il dire par là?

Là est en général la limite de la liberté. Mais quelle limite est un obstacle pour les lumières ? Quelle limite, loin de les entraver, les favorise ? — Je réponds : l’usage public de sa raison doit toujours être libre, et seul il peut répandre les lu­mières parmi les hommes ; mais l’usage privé peut souvent être très-étroitement limité, sans nuire beaucoup pour cela aux progrés des lumières. J’entends par usage public de sa raison celui qu’en fait quelqu’un, à titre de savant, devant le public entier des lecteurs. J’appelle au contraire usage privé celui qu’il peut faire de sa raison dans un certain poste civil ou une cer­taine fonction qui lui est confiée (pages marginales, p. 283).

En quoi cette distinction consiste-t-elle alors? Tandis que l’usage public promeut la diffusion des lumières, c’est-à-dire l’autonomie de penser de la personne, l’usage privé en empêche le développement chez les personnes. Cela tient à la façon dont les usages de la raison interprètent le contexte socio-historique de la personne. Dans l’usage privé, la personne penche sur les facteurs personnels, concrets ou externes pour déterminer la forme et le contenu précis de son énoncé. En revanche, dans l’usage public, la personne fait la part des considérations personnelles et impersonnelles, concrètes et universelles, externes et internes et abstrait les premières pour arriver à un énoncé de portée (plus) universelle. En encore d’autres termes, l’usage privé découle de l’environnement de la personne et d’au moins une partie de son réseau de croyances, voire le réseau entier; l’usage public soustrait ou ne prend pas en compte de tels facteurs.

Sous une autre optique, ce que Kant exige de la personne est précisément la différentiation, la clé de voûte de la philosophie kantienne ou, du moins, la trace la plus résistante de la philosophie kantienne dans la société d’aujourd’hui sous forme de la compartmentalisation des différentes sphères de vie. Le fil de l’argument et la considération de plusieurs exemples achemine à un point de vue sur lequel l’usage public de la raison remporterait la “victoire” sur celui privé en raison du critère libéral de “coopération”. (A cet effet, doit-on prendre au sérieux l’affirmation de Kant selon laquelle l’usage privé ne saurait beaucoup “nuire pour cela aux progrès de la raison”?)

Cependant, tout cela se poursuit sans que Kant se demande de façon plus approfondie s’il est même possible de faire une telle part de choses ou, une formulation plus faible, ce qu’on perd en poursuivant une telle stratégie. Car il est évident que cette strategie porte des fruits. Certes, l’histoire des démocraties libérales le confirment. Mais Kant opère cette différentiation sans s’intérroger plus longuement sur ce que devient la personne sous un tel schéma. Plus simplement, à quel prix la personne soustrait-elle une partie d’elle-même à son comportement ou identité public? Si possible, une telle procédure représente-t-elle une stratégie durable pour résoudre les conflits?

Il est intéressant de poser la question, avec Stout dans The Flight from Authority et Democracy and Tradition, si la différentiation kantienne, c’est-à dire l’abstraction de l’identité concrète, est possible dans la sphère public et cela sous des formes aussi modernes que la position originelle de Rawls. En exigeant une telle différentiation, passe-t-on à un régime de raison où l’identité personnelle ne se tient plus?

 

 

Fr. 604

March 19, 2015

Dans les semaines à venir, on propose d’étudier plus profondément l’année 1784 dans les écrits d’Emmanuel Kant. Si cette même année a vu la parution et de “Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique” et de “Réponse à la question: ‘Qu’est-ce que les Lumières?”, les textes en question témoignent d’un lien compliqué nécessitant une approche méthodologique nuancée. Certes, les textes reprennent certains termes et thèmes chers à Kant et, par ce fait, se renvoient l’un à l’autre. Mais les moyens dont l’auteur se sert pour arriver aux buts diffèrent d’un ouvrage à l’autre.

Commençons par “Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique”. Notre (re)lecture doit énormément aux considérations méthodologiques pragmatiques de Jeffrey Stout dans The Flight from Authority où l’enjeu est de montrer en quoi consiste un historicisme pragmatique accompli par le biais de la crise de l’autorité religieuse médiévale. Sous cette optique pragmatico-historiciste, on abordera plusieurs aspects de l’ “Histoire universelle”:

1. Si les prévisions de Kant s’avèrent plus ou moins justes quant à la forme des institutions internationales futures, le texte procède sous une certaine illusion par rapport à lui-même. A chaque fois où il serait nécessaire d’exposer les raisons précises pour lesquelles Kant entreprend une tentative d’histoire universelle ou universalisante, l’auteur écarte la question de ses propres motifs au bénéfice d’une exposition purement descriptive. Sachant que, selon l’historicisme pragmatique, il n’est guère possible de tenir la description à l’écart des buts explico-normatifs, cela semble un grand défaut de la méthode employée par Kant. Pourquoi une telle perspective devrait-il nous importer? Sans autre précision (à part l’allusion rare à l’irritation ou la frustration), on ne pourra pas dire si la tentative de Kant atteint les objectifs qu’il se fixe.

2. On pourrait se demander si Kant confond ses intentions avec celles de la nature qu’il évoque si souvent dans le texte. La raison pour laquelle Kant se sent en mesure d’attribuer des intentions à la nature (sous forme de postulat, on peut supposer) tient à la distinction entre le noumène et le phénomène ainsi que celle entre l’analyse et la synthèse. Or, c’est précisément de telles distinctions que l’historicisme pragmatique se donne pour tâche de dissoudre, comme dans l’ouvrage incontournable de Quine, Word and Object.

3. En soustrayant les histoires concrètes, Kant fraye le chemin pour nous poser une fausse alternative, entre le chaos sans raison et l’ordre selon la raison sans admettre qu’il existe d’autres possibilités quand il s’agit de présenter des faits historiques. Notamment, comme on voit dans l’histoire telle que la présente Stout, on peut suivre le développement historique sous forme d’un fil conducteur des crises, des réactions et des remaniements. Il faut insister sur la forme plurielle: crises, réactions, remaniements. Si l’on admet par ce fait la multiplicité de récits, n’empêche que l’on peut préférer un récit à un autre pour des raisons non arbitraires.

4. Dans le texte, on retrouve des passages où Kant s’approche d’une perspective proprement pragmatique. Dans le sens où une certaine compréhension du terme d’histoire peut nous être utile dans l’organisation de la vie et c’est à cette compréhension en particulier que Kant tente d’arriver par une procédure d’explication et de propositions, on peut attribuer à Kant un pragmatisme inachevé. (Par ailleurs, quelle est la nature précise des neuf propositions?) Cela pour la raison que, malgré certaines ressemblances, l’auteur se sert néanmoins de moyens et distinctions que le pragmatiste ne saurait assumer.

5. Kant s’empresse d’attribuer à la nature une intention suivant laquelle certaines dispositions humaines sont déterminées à leur insu. Alors, l’humanité peut remplir les desseins de cette intention sans même en être conscient en tant que tel. Cela met à jour une autre question encore: si cette intention poursuit son acheminement avec ou sans notre intention, quel intérêt y’a-t-il de la promouvoir explicitement? Cela nous renvoie encore à la question 1, celle des motifs de Kant. Sinon, le fait de promouvoir cette intention et lui prêter une forme déterminée pour l’espèce entière exigerait une méthode de transmission. Qu’est-ce qui assurerait la transmission aux générations suivantes? Serait-ce une tradition de la sorte que Kant déplore?

6. Deuxième considération sur les histoires concrètes. En soustrayant les histoires concrètes au profit d’une perspective “divine”, Kant se donne pour but un récit de portée universelle. Par là même, il écarte toute tentative, d’une part, d’établir de quelle façon les problèmes d’une periode lui sont propres (notamment, le problème de coopération appartenant au libéralisme, comme montre le cas de Rawls). D’autre part, il n’est plus question d’esquisser d’autres explications des mêmes faits (comme on a déjà précise par rapport à la crise d’autorité dont Stout parle). Bien au contraire, il faut supposer une progression continue et cela pour la simple raison que le manque de continuité perturberait l’auteur. Le récit de Kant est-il même une instance de la mauvaise historiographie? Car on peut très bien se demander quel est le sens d’une histoire universelle. En d’autres termes, quel est l’intérêt d’écrire une histoire de tout et non d’une partie? Pourquoi tenterait-on d’intégrer toute anomalie dans un schéma sans tenir compte de ses particularités?

7. En dernière place, il faut déterminer si ou dans quelle mesure ce récit arrive à se rendre compte de lui-même mieux qu’un récit concurrent tel que celui ébauché par Stout (la crise d’autorité, le remaniement de la notion de probabilité et l’emploi de la nouvelle probabilité). De quelle façon le récit du dernier peut-il rentrer dans le schéma proposé par Kant? Si le dernier récit y rentre mal ou pas du tout, il sera logique d’examiner le cas contraire: le récit de Stout nous laisse-t-il plus de possibilités d’explication par rapport à la situation que celui de Kant? De sorte que Kant montrerait combien sa problèmatique (ainsi que lui-même) est le produit de son époque historique, combien ses problèmes ne sont plus les problèmes auxquels on doit faire face de nos jours.

PIL

March 18, 2015

In time and without surprise, I found myself in a churchyard where I confirmed that the bones of the Bundesdorf make not a sound. Farther uphill stood the marble Kreuzberg stair, its twenty-eight steps barred by a wrought-iron grill. I consulted the hours and instead turned south and contented myself with plucking blackberries from thickets lining the way.

 

Fr. 603

March 17, 2015

A recent publication at Big Think makes clear to what extent it is important to privilege communication over expression. The author finds much to make of this distinction and notes:

Effective communication is similar to magic, for it transmutes the unseen concepts in our minds into tangible form, so that they can once again disappear into, and transform, the unseen structures of other minds. There, however, is a large divide between expression and communication. Expression consists of our raw utterances, free of any translation or refinement. Communication, on the other hand, is expression that has been modified and honed in order to fit into the mental models of an intended audience. It’s expression with empathy.

In essence, expression takes more of a purely subjectivist form, the unfolding in the public realm of all that which preoccupies the mental. In pure expression, the expressed undergoes no work of refinement beyond that which mental processes initially lend it. In short, expression is presented as is, a way of making apparent to others our thoughts as they appear to ourselves. The literary embodiments of expression are thus to be found in such techniques as stream of consciousness narration and internal monologue, the peculiarities and difficulties of which are known to readers everywhere.

On the other hand, communication makes itself manifest in the public realm in a refined form; additional cognitive work and structures have been brought to work on that which was minimally refined in the initial mental processes. Specifically, we might juxtapose communication with something like that of Stout’s reason-giving in the sense that communication is expression which has been tailored to the specific conceptual background of a certain audience both in terms of rhetorical moves and the premises from and to which the argument progresses.

The difference between expression and communication is thus one of degree rather than of kind. We can perhaps speak of a transmutation but only within certain limits. Yet the effects of expression makes themselves all the more felt in its purer, subjectivist forms. For this reason, expression produces certain negative affects in the audience, intended or otherwise:

Expression, after all, can be quite draining to attend to, since it’s often like listening to a subway car screeching down the tracks or the incomprehensible chatter of crickets in the night. Enduring messages that conflict with our values is probably one of the more frustrating, even infuriating, experiences in life.

In contemporary political discourse, much suggests that it is precisely expression to which we are subjected and freedom of speech as that which safeguards this same expression. In other words, too little communication in the form of reason-giving takes place. If, in reason-giving, we are communication rather than expressing, we can see genuine reason-giving as that communication which distances or separates us from the more subjectivist strands of romanticism still operative in our conceptual background and inheritance qua the great pouring and emptying out of subjective being unto the world. Communication necessarily entails a real engagement with the other, not essentialized or reduced but authentically encountered.

For the reasons above, it is important to rein in certain tendencies to which we have given voice elsewhere, namely, that Stout’s thought can be placed in striking proximity to that of certain French post-structuralist thinkers like Deleuze. If both engage the intermingling of expression and communication in modern discourse, it is nonetheless important to mark out the bounds separating the their respective thoughts. For Stout privileges communication, as suggested above, in the form of reason-giving, particularly as formulated in his responses to Rawls in Chapter 3 of Democracy and Tradition.

In contrast, Deleuze has always manifested a certain suspicion with regards to communication as best shown by the aspersions cast on philosophical discussion. Insofar as the participants to discussion never fully make clear the context from which they set out, they prove so many ships passing in the night and philosophical communication no more than a futile endeavor. If there remains for Deleuze a communication, this can only be an imperfect one in the form of the shock to thought posed by problems encountered by a minimal subject in the world as well as in philosophical texts.

Yet this communication must be understood within particular bounds for it is the quasi-physical transfer of energy from an emerging problem to a feeling subject for whom this problem only then begins to take on form.There is a certain violence to the proceeding, which is missing on Stout’s view and, hence, limits any rapprochement between the two. This distance perhaps owes to Deleuze’s (more or less) thoroughgoing absence of self on post-structuralist pictures, a predicament deplored by Stout in Chapter 12 of The Flight from Authority.

 

Fr. 602

March 16, 2015

Our criticisms of legal subjectivity here should not give reason to think that this formation of self is without its merits nor that it is entirely unsuited for contemporary politics and society. Indeed, legal subjectivity has had and still has important work to do in the field of justice, particularly as regards equality, to which the evolving status of women is a stark testament. Consider a quotation from an 1892 Elizabeth Cady Stanton speech before the American congress, recently highlighted elsewhere:

To deny political equality is to rob the ostracised of all self-respect; of credit in the market place; of recompense in the world of work; of a voice among those who make and administer the law; a choice in the jury before whom they are tried, and in the judge who decides their punishment.

It is difficult to see how arguments advanced from the perspective of the historical, concrete individual alone might secure this equality. For the individual perspective serves better to guarantee or take back individual or group protections against parochialism, monoculture, group erosion, and overreaching universals. To secure rights which are, in principle, the same for all concerned, we need rather precisely the kind of overreaching universal to which the individual perspective acts as a limiting consideration.

For this reason, we should take seriously and at face value Stout’s claim that all forms of reasoning are tools when the time comes for justifying a system or set of beliefs or practices. As regards the justification of specific forms of justice such as equality, the Rawlsian legal subject as well as the common basis have thus an important role to play therein. If all forms of reasoning and conceptual apparatuses can serve in such justification, then it is worth considering whether a priori transcendentalizing (of the kind diagnosed by Stout) can be entirely avoided. Indeed, the case of women’s rights would prove a stark reminder of this fact.

Insofar as the legal subject is a formation of our times, part of our intellectual inheritance or baggage, we cannot simply do without the substantive content and rhetorical moves that the notion affords. Even if the need exists to limit its applicability to the conceptual structure of all rational agents and, hence, temper its judgments “from the position of eternity”, it is a question of mending or, more weakly, amending this notion. Far from throwing this intellectual legacy out with the bathwater, we should recognize to what extent subject and individual exist in relation to one another as that which cannot be separated, an idea to which neither Rawls nor Stout gives full expression. In much the same way that there can be no meaningful separation in judgment between descriptive content and normative or explanatory scheme, there is perhaps no strong distinction to be drawn in emergence and apprehension of the self between legal subject and concrete individual.

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