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Fr. 588

December 29, 2014

Bien que le Yoga constitue une sorte dextension nécessaire pratique de l’enseignement théorique du Sâmkhya, il faut remarquer les limites d’une telle interprétation. Une relation exclusive n’existe pas entre le Yoga et le Sâmkhya comme le Yoga possède la flexibilité de convenir à toute pensée indienne ; en fait, ce qui marque le Yoga est une adaptabilité foncière. Par conséquent, le Yoga et le Sâmkhya ne constituent pas une totalité systémique. La relation entre les deux consiste en une concordance de deux enseignements complémentaires plutôt qu’en un produit dune nécessité interne même si lon peut ou doit considérer l’un comme une extension nécessaire de l’autre. Cette dépendance complémentaire est exactement ce que Michaël souligne dans les citations ci-dessus.

Le deuxième aspect essentiel pour comprendre le Yoga consiste dans le rapport entre les branches du Yoga et la constitution de la société indienne. Selon Michaël, dans une certaine mesure, les branches différentes du Yoga existent tant que toute personne peut devenir un yogin. Comme la forme classique du Yoga (Pâtañjala-Yoga ou Râja-Yoga) se limite à ceux qui renoncent au monde phénoménal, ceux qui « sont morts au monde social, à son réseau d’activités et d’obligations » (120), un décalage existe en ce qui concerne la capacité de tout homme à obtenir la délivrance de la réalité phénoménale et les afflictions de la condition humaine. Ainsi, Michaël pose une série de questions liées à ce dilemme.

Mais qu’en est-il de l’homme dans le monde, de celui qui demeure engagé dans l’action, lié par toutes sortes de responsabilités ? Lui faut-il forcément tout quitter, tout abandonner, ou se voir exclu de Yoga ? Le Yoga doit-il rester l’apanage des contemplatifs qui s’en font les spécialistes ? Et ses principes sont-ils inapplicables à l’homme dans le monde ? (120)

La réponse de l’auteur consiste à traiter le Yoga de l’action (Karma-Yoga) comme la Bhagavad-Gitâ présente ce dernier. Le Karma-Yoga met en valeur l’ordre fondamental social en Inde classique pour éviter la tension entre l’action et la méditation ci-dessus.

Ainsi, il faut commencer par examiner cette organisation sociale et la manière dont l’auteur la présente pour évaluer dans quelle mesure son explication résout cette dichotomie possible. Michaël décrit ainsi la règle fondamentale du Yoga de l’action: « accomplir l’action qui vous incombe, sans attachement » (122). L’origine de cette règle est contenue dans les principes sociaux et les éléments théologiques qui fondent l’ordre social en Inde classique. En ce qui concerne les premiers, Michaël distingue immédiatement les considérations de la justice sociale dans la société moderne et occidentale de celles en Inde à cette époque. Premièrement, l’auteur remarque le rôle de la théologie indienne dans la conception de cette société. Quelle que soit la position sociale à laquelle il appartient, la place de l’individu dans ce rang est ordonnée par ses actes passés en tant que facteurs déterminants de son rang et de son rôle dans la manifestation prochaine du monde et de la société. Comme cette position est déterminée préalablement à sa manifestation actuelle, on doit reconnaitre la nécessité de son rang dans la constitution sociale présente.

Comme le Karma-Yoga, l’auteur évoque l’image d’un « grand corps » social pour souligner la nécessité propre à l’individu d’« assumer pleinement » (122) les devoirs de sa position « en accomplissant la fonction dont on est investi, en sachant rester à sa place appropriée dans ce grand corps qu’est la société » (122). La métaphore d’un grand corps montre la manière dont les bases traditionnelles de la société indienne ne s’accordent pas avec les valeurs modernes de l’Occident. Il n’existe pas d’égalité entre les organes différents de ce grand corps social ; chacun possède une fonction appropriée à son rang et à sa position. Ces fonctions diffèrent naturellement de l’un à l’autre mais chacun accomplit sa fonction en vue d’une harmonie interpersonnelle. En outre, chacun doit agir selon les devoirs de sa position parce que l’accomplissement de sa fonction est essentiel pour maintenir cette harmonie sociale. Comme le note l’auteur, « tous les hommes sont différents, se situant à divers degrés dans l’immense échelle de l’évolution, et tous sont liés par des obligations envers les autres, tous sont interdépendants » (122). Ainsi conçue, la société indienne traditionnelle ne peut pas soutenir le concept de l’égalité occidentale. En somme, l’égalité limitée existe uniquement dans la mesure où chacun, quelle que soit sa position, possède une fonction instrumentale et une valeur intrinsèque au sein du corps social.

De même, les bases sociales indiennes ne soutiennent pas l’autre valeur principale occidentale, la liberté. Comme les principes qui éliminent l’égalité occidentale traditionnelle, la figure du corps social met l’accent sur la fonction et l’accomplissement de cette fonction plutôt que sur la vie vertueuse ou morale. Le modèle de l’harmonie sociale ne peut pas contenir un tel concept variable ; les actes passés déterminent le rôle actuel qu’il faut remplir pour assurer soit un meilleur rang dans la manifestation prochaine de réalité, soit la délivrance de ce cycle infini et du monde phénoménal. Ces caractéristiques théologiques et théoriques fondent la société entière.

Ensuite, l’auteur souligne d’une façon assez spécifique les rôles que les castes différentes jouent dans l’harmonisation du corps social. Comme « le devoir qui incombe en propre (svadharma) à quelqu’un est d’abord déterminé par l’ordre social auquel il appartient » (123), il n’existe pas un devoir qui vaut pour tout individu. La catégorie (varna) à laquelle appartiennent les brahmanes est obligée d’assurer la transmission des enseignements des Veda. Un brahmane qui ne s’occupe pas d’assurer cette connaissance est en pleine violation de son mandat théologique dans le monde ; il est né pour remplir cette tâche essentielle au fonctionnement d’une société harmonieuse. Pour illustrer ce système social, l’auteur utilise une citation dans le style indien classique en notant qu’« un brahmane qui ne connaîtrait pas les Veda est aussi inutile et bon à rien qu’un eunuque avec une femme est impuissant, une vache avec une vache, non prolifique, et un don à imbécile, fait en pure perte1 ».

Comme le brahmane, le kshatriya est chargé d’assurer « l’application des normes idéales à la réalité d’ici-bas, et de la protection des gens et des choses ». Le contenu du devoir d’un kshatriya concerne essentiellement les éléments politiques, exécutifs, et défensifs envers la société. Par conséquent, il n’est pas uniquement autorisé à employer toute force pour corriger les fautes sociales, les fondements théoriques de la société exigent qu’il accomplisse cet objectif dans une mesure proportionnelle à ses aptitudes. Donc, en ce qui concerne l’utilisation de sa force légale envers les maux de la société, une erreur commise constitue une violation aussi totale de son devoir que l’absence de ses efforts correctifs. Il ne suffit pas qu’on accomplisse son devoir ; il faut surtout l’accomplir à la mesure des ses capacités.

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1 Manu, II, 58.

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