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Fr. 668

September 3, 2015

III : Stout

Pour ceux qui ne connaissent pas Stout, permettez-nous quelques mots sur cet auteur peu connu dans le monde francophone. Professeur dans le département de « Religious Studies » à Princeton, Stout se situe dans la lignée des pragmatistes américains ; au plan épistémologique et linguistique, membre de l’école contextualiste et holiste ; au plan politique et éthique, entre les volets libéral et communitauriste. Se trouvant pour ainsi dire à mi-chemin entre John Rawls and Alasdair MacIntyre, ses contemporains plus connus, son oeuvre part de la diversité dans la politique et l’éthique afin d’interroger les formes que revêt cette diversité dans le discours et dans les pratiques discursives publiques.

En tant que penseur de la diversité, Stout s’oppose à la tradition de la raison publique, en particulier sous sa forme rawlsienne. Bien que Stout s’oppose souvent à Kant par le biais de la théorie rawlsienne, l’auteur n’en a pas à reprocher au philosophe de Königsberg. Car les pratiques discursives cernées se servent de deux moyens contestables pour fonder la distinction public-privé : des présupposés sur la nature humaine ; une différentiation des domaines de l’autonomie et de la justification. Ainsi, on revient aux deux questions par lesquelles on avait terminé la section précédente.

  1. Peut-on qualifier de publique une pratique discursive qui dépend d’une doctrine quelconque ?

On ne tardera pas longtemps sur cette première question ; contentons-nous de quelques remarques. Dans « Lumières », Kant évoque « la nature humain, dont la destination originelle consiste précisément dans le progrès ». Le progrès de l’humanité se coïncide avec celui des lumières, lui-même synonyme de l’autonome. Rappelons que « [r]enoncer aux lumières, soit pour soi-même, soit surtout pour la postérité, c’est violer et fouler aux pieds les droits sacrés de l’humanité ». Il ressort de ces propos une certaine vision de la nature humaine : progrès, autonomie, dignité, liberté. Mais il n’est pas clair ce qui permet à Kant de maintenir une vision aussi nette face à d’autres ; loin d’être minimale, la vision de Kant dans « Lumières » semble partir du même principe que sa présentation de l’intention de la nature dans Idée d’une histoire universelle.

À cela s’ajoute, pour Stout, le souci méthodologique de se limiter à des arguments sur la nature humaine susceptibles de vérification par des procédures empiriques ou linguistiques, conformément au pragmatisme :

« Human nature (innocuous sense) : What common sense, extended and corrected by historical inquiry, science, and artistic imagination, tells us about what human beings are like […] »

« Human nature (questionable sense) : Facts about human beings that could be contemplated only by an essentialist, and therefore a particular kind of philosopher or theologian. » (p. 303)

Où la démarche de Kant relève plutôt du versant essentialiste. Passons alors à la deuxième question.

2.) Peut-on considérer comme autonomes des personnes qui arrivent, par l’exercice de la pensée libre, aux mêmes conclusions que celles des domaines restreints ?

En d’autres termes, il nous importe de déterminer la raison pour laquelle, pour Kant, les domaines dits restreints s’opposent nécessairement à la pensée libre et à l’autonomie. Car Kant estime peu la capacité des traditions religieuses et ethniques, culturelles et gouvernementales de faire avancer la société humaine. A priori, cette opposition tient au critère même permettant de distinguer les usages privés et publics, la minorité et l’autonomie : « joui[r] d’une liberté illimitée de se servir de sa propre raison et de parler en son propre nom ». L’intérêt des domaines restreints consisterait précisément à imposer de telles limites.

Pour sa part, Stout aussi tire notre attention sur le lien étroit entre l’autonomie de la personne et son indépendance des domaines restreints.

« L’autonomie consiste en son indépendance de l’autorité traditionnelle et en sa capacité d’occuper un point de vue, en exerçant son propre jugement, qui se distingue fortement d’autres perspectives qu’il pourrait occuper – notamment de celle d’un croyant très sûr de savoir ce qu’est le bien pour nous » (The Flight from Authority, p. 234).

Ainsi, la position d’un tel lien revient à imposer d’importantes contraintes à la forme du discours public – peut être public uniquement l’usage ou l’énoncé qui écarte totalement les domaines pouvant influer sur son raisonnement. D’où son assertion que la théorie discursive kantienne, à savoir la distinction usage public-privé, s’avère « normalisante » et cela dans la mesure où elle « rende commensurable toute contribution au discours dans un domaine » (Jeffrey Stout, Ethics After Babel, p. 294, ma traduction). Certes, un discours normalisé rend compte de la fragmentation de l’autorité dans la société moderne et l’émergence de telles pratiques discursives se coïncident avec l’émergence des institutions politiques modernes et la fin des guerres religieuses en Europe. Et toute critique de Kant devrait assumer tout cela, de la façon dont le fait Stout :

« What made the creation of liberal institutions necessary, in large part, was the manifest failure of religious groups of various sorts to establish rational agreements on their competing detailed versions of the good. It was partly because people recognized putting an end to religious warfare and intoerance as morally good – as rationally preferable to continued attempts at imposing a more nearly complete vision of the good by force – that liberal institutions have been able to get a foothold […] » (ibid., p. 212)

Mais cela ne veut nullement dire que les pratiques discursives ne connaîtront plus d’évolution, ni que la distinction kantienne entre l’usage public et privé est la seule, voire la meilleure, réalisation de l’autonomie possible. En effet, on pourrait imaginer sans contradiction un croyant qui, après s’être engagé dans une longue interrogation de sa foi et une réflexion sur d’autres modes de vie, finit par soutenir dans le discours public une position critique en raison de sa foi. S’il s’y engage de façon sincère, écoute sérieusement l’autrui et répond aux critiques qui lui sont adressées, il est difficile de maintenir qu’ « il n’est pas libre et ne peut pas l’être, puisqu’il exécute un ordre étranger ». Le croyant ne se sert-il pas de sa propre raison ? Ne parle-t-il en son propre nom ? En fin de compte, rien ne nous donne à penser que l’autonomie s’oppose nécessairement au domaine restreint :

To find oneself in a cultural tradition is the beginning, not the end, of critical thought. There is no simple opposition between tradition and critical reason or between conservatism and reform. Our task is not simply to bring as many possibilities into view as we can but also to judge what is worth preserving, what requires reformulation, and what must be left behind (ibid., p. 73).

Si l’autonomie et le vocabulaire des domaines restreints ne s’opposent pas à fond, il ne subsiste plus de raisons pour maintenir une distinction absolue entre les usages publics et privés. Comme même les usages publics de la raison puisent dans les domaines dits restreints pour s’orienter initialement, un fait que l’on témoigne dans le rôle que Kant réserve à la religion en tant qu’enveloppe de la raison pure, ils se rapprochent des ou, plus fort, s’apparentent aux usages privés. En raison de cela, Stout le juge nécessaire de mettre fin à la mauvaise épistémologie (au sens de « la tentation de penser que tout discours est ou doit être normalisé » (ibid., p. 295)) et d’anormaliser le discours dans le but de faciliter la synthèse des différentes contributions que peuvent apporter les interlocuteurs.

À quoi ressemble un discours anormal ? Nous en trouvons quelques indications brèves:

« What happens when no single vocabulary achieves dominance : either the conversational interplay of vocabularies or the war of all against all, depending on how much civility the participants can muster. » (p. 294)

Ainsi que des présentations plus complètes sous les formes de la déclaration et la conjecture qui consistent en « l’expression improvisée de son propre point de vue et la critique immanente et de circonstance de ses interlocuteurs (Democracy and Tradition, p. 80), c’est-à-dire que « les participants expriment leur propres raisons religieuses pour adopter une proposition politique » et que « les participants, en tant que critiques immanents, ils tentent soit de montrer que les points de vues religieux de leurs adversaires sont incohérents, soit d’affirmer de façon positive depuis les prémisses religieuses de leurs adversaires que la proposition est acceptable » (ibid., p. 69).

Reste à voir de quelle façon le discours anormal permet de mieux réaliser l’idéal de l’autonomie que celui normalisé. À cette question, nous apporterons pour l’instant deux réponses. D’une part, le discours anormal promeut l’autonomie en ce qu’il laisse le contenu et la manière de la justification au participant. Si l’usage privé de la raison vaut celui public, aucune distinction absolue se pose entre les deux et le participant peut se servir de sa libre raison et parler en son propre nom afin d’exposer ses propres raisons pour telle ou telle position. D’autre part, en laissant l’essentiel de la justification aux participants au lieu d’imposer des contraintes importantes de la part d’une classe d’élites, l’autorité, en matière de discours, se trouve diffusé à travers le groupe de personnes participants au discours. D’où tout l’intérêt du discours anormal: l’apogée de l’autonomie et la diffusion de l’autorité.

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